samedi 7 novembre 2009

LES JUIFS SÉPHARADES AU QUÉBEC, 50 ANS APRÈS, BILAN ET PERSPECTIVE








J’ai travaillé pour la communauté juive de 1969 à 1997 avec un interlude de 3 ans de 1975 à 1978. Je fus engagé en 1969 pour m’occuper du département des adultes de ce qui était à l’époque le NHS, Neighborhood House Services, une agence nominalement dépendante du YMHA, Young Men Hebrew Association, mais dont le budget était déterminé par AJCS, Allied Jewish Communal Services, l’organisme central de la communauté juive à l’époque.
La communauté juive de l’époque, essentiellement Ashkénaze et Anglophone était confrontée depuis une dizaine d’années à un afflux important de juifs Francophones et Sépharades, originaires du Maroc, 15.000 au grand maximum, les chiffres détaillées de la JIAS ne dénombrant que 12.000 juifs marocains pris en charge de 1958 à 1970. AJCS et la JIAS, Jewish Immigrant Aid Services, ne savaient pas vraiment comment gérer des gens qui ne se coulaient pas avec empressement dans le moule prévu pour eux, celui d’une digestion heureuse en vue d’en faire de pâles copies du modèle de juif existant. 
Le NHS avait reçu l’importante mission de socialiser ou plutôt d’acculturer ce segment marocain de la communauté, en offrant des services et programmes divers tant aux adultes qu’aux personnes âgées, qui vivaient avec difficultés les effets de leur déracinement.
Mon engagement fut dû à une méprise. Lors d’une rencontre fortuite en 1969 avec Jack Boiko, le directeur des opérations du YMHA, celui-ci m’offrit un job au NHS, pensant qu’un juif marocain – je m’appelais Ouaknine – mais venant de France et diplômé universitaire, serait le professionnel idéal pour faire le pont entre les « orientaux et les occidentaux » les uns sépharades parlant français, les autres ashkénazes parlant anglais. 
Mon engagement fut une méprise parce que ce que je n’avais pas dit à Jack Boiko, c’était que j’ignorais tout des juifs marocains, ayant quitté le Maroc pour la France à l’âge de 3 ans.
Cet étrange malentendu, moi juif athée, totalement ignare des cultures tant sépharade qu’ashkénaze, allait me donner l’opportunité d’être un acteur plongé sans l’avoir voulu dans la saga mélodramatique de rapports souvent tendus, du genre ''Je t’aime, moi non plus'' entre la communauté sépharade francophone, demanderesse et la communauté ashkénaze anglophone, pourvoyeuse et demanderesse en retour, d’allégeance à une conception unitaire de la communauté. 
Je n’entrerais pas ici dans le détail des luttes menées par les juifs marocains soucieux de se constituer comme communauté distincte, tant par ses coutumes que par sa langue, face à une communauté ashkénaze déterminée à ce qu’il n’y ait qu’une communauté officielle, de préférence anglophone. J’ai déjà écrit à cet effet un article dans Tribune juive en 1989 ou 1990 sur la dynamique des rapports de pouvoirs entre l’ashkénaze anglophone et le sépharade francophone, article reproduit in extenso dans une pleine page du journal La Presse lors de l’affaire Mordecai Richler et qui avait suscité une avalanche de centaines de demandes de congédiement à mon encontre pour crime de lèse communauté. Je brosserais seulement un tableau sommaire des grandes dynamiques qui ont sculpté l’actuelle « communauté sépharade ».
Les juifs marocains ont fait face d’emblée à deux impératifs majeurs dans leur processus d’acclimatation.

  1. Il leur fallait se faire une place économique pour survivre
  2. Il leur fallait réinventer leur vie culturelle et spirituelle dans une société à mille lieux des mellahs marocains tout en restant eux-mêmes.
Cela les a contraint à interagir dès le départ avec trois groupes distincts, chacun poursuivant ses objectifs propres : 
- La communauté juive établie de longue date au Québec, 
- la communauté anglophone québécoise qui avait absorbé historiquement la plupart des nouveaux venus non catholiques 
- et la communauté canadienne française en pleine affirmation identitaire.

Vis-à-vis deu premier impératif, l'économique, l’intégration des séfarades a été un succès marquant, même s’il demeure toujours nombre de gens vivant dans des conditions modestes. Je relie ce succès à trois facteurs précis : tout d’abord, la conviction séculaire enracinée dans le cœur de tout juif de la diaspora qu’il ne peut attendre son salut d’aucun État, mais seulement de lui-même, ensuite parce que les juifs séfarades marocains ont en général le sens du commerce et finalement parce que la communauté organisée ashkénaze a témoigné d’une solidarité sans faille pour leur fournir un filet de sécurité des années durant, fidèle en cela à l’obligation ancestrale d’être le gardien de son frère. Profitant de ce décollage économique, une large proportion des jeunes juifs marocains a suivi un cursus universitaire et a eu accès à des carrières enviables dans les sphères économique, universitaire et culturelle du pays.

Quant au deuxième impératif, celui de réinventer son identité, il s’est décliné en fonction de quatre défis importants que les séfarades ont du surmonter dans leurs rapports complexes avec l’environnement.
Tout d’abord, rappelons encore une fois que lors des premières années au Québec, les séfarades ont été invités par la communauté juive ashkénaze à s’intégrer purement et simplement en son sein. Celle-ci jugeant que les organisations existantes étaient suffisantes pour répondre aux besoins de tous et récusant de ce fait, l’idée d’une identité distincte de celle de la communauté at large. Les séfarades marocains n’ont n’en pas voulu, pour des raisons qui tenaient à leur nombre, à la langue et au contexte québécois. Pour éviter cette ''amicale digestion'' les dirigeants séfarades de l’époque se sont dotés alors d’institutions communautaires, d’écoles, et de porte-parole politiques pour marquer leur différence, dans une société distincte en pleine effervescence. Ces réalisations furent assez largement soutenues par l’ensemble de la communauté séfarade. La dernière initiative culturelle, le Centre Aleph, se distingue une fois n’est pas coutume par un riche contenu intellectuel.
Le deuxième défi fut la préservation de la langue. Là-dessus, les résultats furent mitigés. La communauté anglaise du Québec, plus que la communauté ashkénaze, a réussi à angliciser une large portion de la jeunesse séfarade, parce que les jeunes apprenaient l’anglais quasiment par osmose, dans les écoles francophones, anglophones, dans la rue, avec la télé, etc. Aujourd’hui, il n’y a presque aucun jeune séfarade qui ne soit parfaitement bilingue, encore que leur français laisse souvent à désirer.
Le troisième défi, celui du rapport avec la communauté québécoise francophone, s’est révélé ambiguë parce que derrière la langue, il y avait un projet politique, l’indépendance, que la majorité des séfarades récusait par solidarité communautaire.
Quant au quatrième défi c’est une variante du premier, l’impératif « rester soi-même » s’est transmué en « qui suis-je ? » dans un contexte où la survie économique ne se présente plus comme une priorité immédiate, où la reconnaissance de sa différence a finalement été acceptée par la communauté ashkénaze. Ce quatrième défi se révèle beaucoup plus compliqué à affronter et signale peut-être le début de la fin de la communauté séfarade du Québec. En effet, personne n’a jamais été capable d’offrir une définition assez large mais significative de ce que veut dire « être juif séfarade d’origine marocaine » pour la simple raison qu’une identité ou une culture n’est pas quelque chose de statique, donnée une fois pour toute, d’autant plus que de profondes divergences de vue travaillent la communauté au point qu’on peut dire que ces divergences sont devenues de véritables fractures tectoniques.

Ces fractures dans la vision de soi de la communauté juive d’origine marocaine peuvent de résumer dans les quatre perspectives suivantes :

La voie religieuse. Celle-ci a l’avantage de s’appuyer sur des traditions millénaires et son mode opérationnel, une congrégation conduite par un guide spirituel, offre une approche séductrice dans sa simplicité. Cette approche a connu toutefois ses dérives liées aux pratiques fétichistes d’un rabbin, faisant venir pour mousser son crédit, de soi-disant saints du Maroc pratiquant l’exercice illégal de la médecine, ce que le regretté Dr Georges Ouaknine, neurologue de renom avait vivement dénoncé. Cette conception religieuse de l’identité séfarade rejoint une part non négligeable de la communauté. 

La voie folklorique. C’est celle des leaders institutionnels qui se sont crus capables de faire la synthèse entre religion, modernité et traditions. Ils pensent qu’au travers de rituels et de festivités qui restituent l’image mythique du passé, on construit l’avenir ; mais cette célébration du retour du même n’a rien à voir avec une culture vivante qui précisément pour rester vivante doit se réinventer dans un contexte qui n’a plus rien de commun avec ce passé rêvé. Mais comment de tels choix ont-ils été faits ? La communauté fût-elle invitée à réfléchir sur ce qu’elle était devenue dans un environnement radicalement autre et ce qu’elle voulait pour sa jeunesse, c’est-à-dire son futur ? La réponse est non, parce qu’une des dimensions de ce rêve de retour au passé, incluait la nature foncièrement non démocratique de gouvernance des anciennes communautés juives du Maroc, pilotées par leurs familles dominantes et soumises aux traditions rabbiniques. Ceci explique probablement pourquoi la plupart des leaders institutionnels de la CSQ et autres organisations communautaires se sont traditionnellement autoproclamés « dirigeants » en se cooptant, soit comme président, soit comme membre de CA.
Voici trois exemples parmi d’autres de ces modes désuets de fonctionnement, si typiquement folkloriques.
Premier exemple, les dirigeants de la CSQ, Communauté Sépharade du Québec, ont voulu sans aucune consultation publique de la communauté, recréer en 1978 Marrakech-sur-le-St-Laurent, en greffant au sein de la CSQ un rabbinat avec grand rabbin, alors qu’il n’y a rien de tel dans la communauté juive ashkénaze pourtant dix fois plus nombreuse que la communauté sépharade. Ce grand rabbin ne prétendait à rien de moins que parler au nom de tous les séfarades marocains du Québec, que ceux-ci le veuillent ou non. J’en ai fait l’expérience personnelle lors d’une confrontation verbale avec ce personnage dans le centre Hillel. Quelle impudence lorsqu’on sait qu’une importante proportion de la communauté ne s’est jamais reconnue dans ce fétichisme religieux. Après des mois de conflits acerbes entre la CSQ et le rabbinat, la cassure fut consommée, le greffon fût rejeté, preuve au moins que la CSQ disposait au moins d’une forme élémentaire de système immunitaire, ramenant ainsi un modicum de bon sens au grand soulagement de la majorité.
Deuxième exemple de non démocratie. Plusieurs dignitaires de la CSUQ ont pris sur eux depuis des années de représenter la communauté séfarade comme une communauté d’expatriés du Maroc, tous respectueux du roi et des institutions du Maroc. Ces leaders n’ont jamais reçu aucun mandat à cet effet ; s’ils l’ont fait, c’est avant tout par affairisme avide pour plusieurs d’entre eux et pour des raisons de prestige personnel. S’il y a un seul juif marocain qui a une véritable allégeance au roi du Maroc, qu’il se lève et qu’il le dise publiquement. Par souci d’aider Israël dans ses rapports avec le Maroc, quelques rares individus bien intentionnés mais mal avisés, participent également à cette mascarade.
Troisième exemple, la production du livre « 50 ans ensemble, le livre sépharade 1959-2009 », est l’illustration d’un projet honorable, manquant carrément sa cible de regard historique au profit d’un amalgame d’anecdotes folkloriques, parce que piloté par le besoin de gloriole d’un ancien président, omniprésent dans ce faux compendium. Une personne quelque peu exigeante devra attendre un autre ouvrage pour, au-delà du folklore, saisir la véritable dynamique qui a présidé à l’histoire de l’édification de la communauté séfarade du Québec. Ici encore, un aréopage autoproclamé a préféré regarder son nombril sans souci d’objectivité.
Ce retour vers un passé mythique, relève purement et simplement du folklore. Pour nombre de leaders et hélas pour une portion non négligeable de cette communauté, le folklore est le lieu privilégié de l’identité séfarade. Peut-être ont-il effectivement raison !

La voie de l’interculturalité. Il y a cependant une autre façon de voir l’identité autrement que dans un rétroviseur, c’est celle qu’inventent et que vivent tous les jours  nombre de jeunes et de créateurs dans tous les domaines, cinéma, littérature, journaux, arts décoratifs, théâtre, production intellectuelle.
L’identité séfarade que ces forces vives inventent, c’est celle d’expressions culturelles métissées, d’échanges constants, d’emprunts et de dons réciproques, ancrées sur un socle de valeurs fondamentales partagées par tous les québécois, une reconnaissance qu’être séfarade va de plus en plus signifier « juifs d’expression française » dans un terreau particulier, celui du Québec. Cette inflexion identitaire est non seulement nécessaire mais elle est inévitable, à moins de s’emmurer. Recréer des mellahs à Montréal est illusoire ; car si la proportion de mariages mixtes entre juifs séfarades et non juifs est plus faible que la moyenne occidentale de 50%, elle n’en reste pas moins un horizon que beaucoup de familles séfarades découvrent au détour du chemin lorsque leur fille ou leur fils leur annonce qu’il ou elle va se marier avec John Bull, Marc Charest ou Hélène Bélanger.

La voie de la disparition douce. C’est celle qui accompagne toutes les communautés juives établies en occident. Une proportion non négligeable de la communauté, que je suis incapable de chiffrer pour Montréal, disparait silencieusement au fil des générations, soit par indifférence à l’identité juive, soit par mariage mixte qui voit les enfants et petits-enfants s’assimiler à la société ambiante. J’en suis moi-même un exemple ambigu, mes petits-enfants ne garderont probablement de leur filiation qu’une connaissance vague et abstraite ; ils vogueront sur d’autres substrats existentiels.

En conclusion, je dirais que l’adaptation des juifs séfarades au contexte québécois a été un succès qu’on doit noter. En deux générations, les résultats sont parlants. L’intégration n’est pas facile, mais où est-il écrit que ça devait être facile ? Il n’y a pas d’osmose parfaite avec les Québécois, ceux-ci sont eux-mêmes confrontés à la caractéristique fondamentale des identités d’aujourd’hui, l’incertitude quant à ce qu’elles sont et quant à leur devenir. La culture des juifs d’expression française, à forte consonnance laïque va se développer de plus en plus à coté d’une culture juive séfarade essentiellement religieuse et coutumière. Quant au folklore, il va être reconnu pour ce qu’il est, du folklore, pas un mode de vie.



Léon Ouaknine
7 novembre 2009

Membre du Conseil interculturel de Montréal
Essayiste, auteur du livre Il n’y a jamais eu d’abonné au numéro que vous avez appelé. Éditions Grenier.


Dans le cadre de sa vie professionnelle au sein de la communauté juive de Montréal, l’auteur a créé le CCJ, Centre Communautaire Juif en 1971. Il a dirigé ensuite le CCJ et la branche Snodown du YM-YWHA & NHS de 1973 à 1975. Il a également dirigé le JFS, Jewish Family Services et l’Institut Baron de Hirsh de 1978 à 1993. En 1988, Il créé le CLSC René Cassin. En 1993, il obtient que le CLSC soit désigné Institut universitaire de gérontologie sociale du Québec. Parallèlement il met en place la Fondation pour le Bien-Vieillir qu’il dirige jusqu’en 1997.

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